Når jeg leser Sødal og Dørums innlegg, virker det imidlertid ikke som det er skrivemåten min som er hovedproblemet, men deres lesemåte. Som et eksempel på min «uklarhet» trekker de igjen fram en setning i boka om de norske vekkelsesmiljøene utover på 1800-tallet: «På samme måte som den første haugianervekkelsen oppsto i et folkelig religiøst miljø preget av visse antinomistiske tendenser, sprang de forskjellige antinomistiske vekkelsene i Norge på 1800-tallet nesten alltid direkte og indirekte ut av haugianerbevegelsen, samtidig som de definerte seg i opposisjon til den.» Dette er den samme setningen de to feilsiterte i sin opprinnelige artikkel.¹ Denne gangen siterer de riktig, men nå er det altså språket som er så «uklart og motsetningsfylt» at det «etterlater usikkerhet om hva han [Gundersen] faktisk mener» (s. 335).

Jeg burde åpenbart formulert meg klarere, for ikke å vekke slik forvirring. Samtidig gjentar jeg her bare en helt vanlig fortolking av forholdet mellom haugianisme og antinomisme i norsk kirkehistorie. Allerede i 1893, i den første monografien om den viktigste norske antinomistiske vekkelsen, de såkalte «sterkttroende» rundt predikanten Knud Spødervold, fastslår Daniel Thrap at «der kan neppe være Tvivl om, at de [‘stærk troende’ paa Vestlandet] skylder Haugianismen og Haugianerne sin Tilblivelse, om de end den hele Tid er optraadte som disses bidre Modstandere».² I sitt standardverk om de «gammelpietistiske minoriteter» i den norske legmannskristendommen peker Trond Kasbo på at disse loviske og sterkt evangeliske eller antinomistiske retningene i den folkelige pietistiske tradisjonen «løper side om side gjennom hele de to siste hundreårene», og er tett flettet sammen fra begynnelsen.³

Dørum og Sødal syns likevel tanken om en forbindelse er så tvilsom at de ber om belegg. Det kan de få: Som Thrap pekte på i 1893, var det sterke haugianervekkelser under Knud Spødervolds oppvekst i Bjerkreim på Jæren – alt tyder på at Spødervold formet sin egen forkynnelse i opposisjon til møtene han var vant med fra barndommen og ungdommen.⁴ Hans Nielsen Hauges biograf Anton Christian Bang nevner legmannspredikanten Lars Vold, som var en av de første som reiste rundt på Østlandet med antinomistisk forkynnelse i årene etter 1800, selv om han var «udgaaet fra den haugeske krets» og omvendt under den første haugianervekkelsen på Hedemark i 1798.⁵ I den seinere vekkelsen i Grytten i Romsdal, som jeg beskriver ganske inngående i Haugianerne, gjentar forløpet seg: Først haugiansk vekkelse på midten av 1850-tallet, så en splittelse noen år seinere som skaper en antinomistisk vekkelse i Grytten – en retning som definerte seg i direkte opposisjon til haugianerne, og som vakte betydelig irritasjon blant de lokale haugianerlederne, selv om de altså hadde samme opphav.⁶

Det er heller ikke spesielt for den norske kirkehistorien at streng lovisk forkynnelse kan slå over i sin motsetning: I sitt standardverk om den engelske antinomismen viser for eksempel David R. Como hvordan oppkomsten av denne ytterliggående protestantiske retningen i tiårene før den engelske revolusjonen ikke skyldtes teologiske impulser fra kontinentet, men en reaksjon internt i den strenge puritanske tradisjonen.⁷ At teologiske motsetninger slik kan henge sammen og betinge hverandre, er jo paradoksalt. Men det er et paradoks som springer direkte ut av den historiske empirien. Selv tenker jeg at sånne paradokser i fortida bør vekke nysgjerrighet og – ja, faktisk – spørsmål hos dem som skriver historie, heller enn å avfeies som noe så «tvetydig» eller «uklart og motsetningsfylt» at det knapt er til å forstå.

Utenfra kan dette kanskje arte seg som sektfilateli. Men viktige faglige spørsmål ligger under. Det finnes nesten ikke historisk forskning på de antinomistiske vekkelsene i Norge på 1800-tallet – antageligvis fordi forskerne på forhånd har fastslått at antinomismen var et «sidespor», som Dørum og Sødal kaller det (s. 335). Selv mener jeg antinomistene synliggjør både et underbelyst mangfold og dype spenninger i den norske legmannstradisjonen. I tråd med impulser fra internasjonal forskning mener jeg også at antinomismen kan gi en ny inngang til spørsmålet om religion og politikk i tidligmoderne og moderne norsk historie.

Det siste er det viktigste. Dørum og Sødal har lest innlegget mitt nøye, og talt opp i alt 16 spørsmål i teksten som de mener «i liten grad blir besvart». Jeg vet ikke om de da har tatt høyde for at de fleste av disse spørsmålene var rettet til dem selv. Det mest sentrale var dette: Hvorfor kan ikke Hans Nielsen Hauge være både «politisk reformator og opprører» og «kristen lekmannsforkynner» på samme tid? Jeg kan fortsatt ikke se at Dørum og Sødal svarer på det. I stedet fastholder de et kategorisk skille mellom politikk og religion, tilsynelatende hevet opp over det historiske.

Denne gangen supplerer de riktignok med en politikkdefinisjon: «Politikk dreier seg om at aktører bevisst søker å skaffe seg makt, fremme interesser og krav i møte med offentlige myndigheter eller sosiale eller økonomiske aktører som har andre typer samfunnsmakt, for eksempel markedsmakt» (s. 336). Når Hauge ikke kvalifiserer til rollen som politisk aktør, er det fordi handlingene hans i forfatternes øyne ikke lever opp til denne definisjonen. Som et tilleggskrav kommer det at også intensjonene bak handlingene skal være entydige politiske: «Vårt anliggende er at en må skille mellom intensjoner og virkninger når en drøfter forholdet mellom politikk og religion» (ibid.). Alt dette er jo klargjørende. Jeg har likevel vanskelig med å se hva historieforskningen på det tidligmoderne feltet har å tjene på å introdusere et politikkbegrep som i praksis vil utelukke både Martin Luther, en lang serie paver eller for den saks skyld de dypt troende danskekongene Christian 4. eller Christian 6. som politiske aktører. Jeg lurer også på hvordan intensjonsanalysen som foreslås, er tenkt gjennomført uten mulighet for å utsette aktørene for posthum sjelesorg.

Til hjelp for alle som synes «det er vanskelig å skille mellom politikk og religion på Hauges tid», påpeker riktignok forfatterne at «det kan være nyttig å merke seg at opplysningstidens tenkemåter og den begynnende sekulariseringen nettopp førte til at politikk og religion på flere måter skilte lag» (s. 336–337). Kanskje skal dette forstås dit hen at skillet mellom det religiøse og det politiske ikke er overhistorisk likevel, men heller en motsetning som trer i kraft en gang på slutten av 1700-tallet. Det ville gjøre resonnementet lettere å forstå. Men hvis en ny, sekularisert politikkforståelse begynner å gjøre seg gjeldende en gang etter 1750, betyr det vel ikke at tidligere politikkforståelser med ett slag blir borte? Det virker mer sannsynlig da at flere oppfatninger av det politiske (og det religiøse) kan ha eksistert side om side.

Kanskje kan man til og med se for seg at en sånn sameksistens har vært en kilde til konflikt? I første kapittel i debutteksten sin, Betragtning over Verdens Daarlighed (1796), priser Hans Nielsen Hauge ikke den nåværende kongen, men «den gode Kong Christian den siette», fordi pietistkongen i sin regentperiode et halvt hundreår tidligere hadde innført strenge religiøse lover for landet. Hauge beskriver så disse «Kongelige Befalingers mislige Holdelse» i samfunnet rundt seg i samtida, før han trekker fram det revolusjonære Frankrike som et skremmende eksempel på hvordan Gud kan straffe et land hvis fromme lover settes til side.⁸ Det går selvfølgelig an å lese passasjer som dette som uttrykk for en fullstendig apolitisk og dypt konservativ Hauge, helt «tro mot samfunnsordenen og enevoldsregimet», slik Sødal og Dørum gjør det.⁹ Alternativt kan man argumentere for at den unge Hauge i teksten sin mobiliserer flere forskjellige tradisjonelle konsepsjoner av det politiske (og det religiøse), og slik formulerer en flertydig og ironisk samfunnskritikk som samtidig er påfallende krass – uten åpent å gå på tvers av statens ideologi.¹⁰ Kanskje kan man si at disse passasjene henter sin politiske kraft nettopp ved å gå på tvers av nye og mer sekulariserte politikkoppfatninger i samtida? Jeg oppfordrer uansett leserne til å gå til kildene for å se selv hvilke fortolkninger de syns er mest dekkende.

Sentralt i Haugianerne står en utforsking av offentlighetens virkemåter på 1700-tallet i Norge. Det mest slående særtrekket ved perioden er selvfølgelig at en reelt fri og uavhengig offentlighet aldri var tilgjengelig for størstedelen av befolkningen: Gjennom hele enevoldsperioden forsøkte staten å kontrollere allmuens adgang til det offentlige feltet, som del av det løpende arbeidet for å regulere eller hindre folkelig politisk organisering og kommunikasjon.¹¹

I boka peker jeg særlig på tre overgripende konsekvenser av denne offentlighetspolitikken. For det første skapes det i enevoldssamfunnets politiske rom et helt annet forhold mellom det skjulte og det åpne, eller mellom overflate og undergrunn, enn i et moderne demokratisk samfunn. For det andre kan den folkelige politikken aldri forstås uavhengig av undertrykkelsen den utsettes for: Forbudene former og fordreier den folkelige politikken – vi kan aldri vite sikkert hvordan den folkelige meningen ville framstått hvis den faktisk var fri og uregulert. For det tredje gjør offentlighetsreguleringen selve spørsmålet om offentlighet til det aller mest fundamentale politiske spørsmålet i samtida: «Når vi står overfor en politisk konflikt mellom høy og lav i det dansk-norske enevoldssamfunnet, er det sannsynlig at denne konflikten også på et plan handler om premissene for politikk – om muligheten til å organisere seg, friheten til å ytre seg eller handle politisk, tilgangen til offentligheten» (Haugianerne, s. 230).¹² Det er særlig dette siste punktet som forklarer den enorme politiske effekten av den første haugianerbevegelsens møtevirksomhet, reiser og skriftlige og muntlige kommunikasjon – og som samtidig knytter bevegelsen sammen med den bredere folkelige politiske motstanden på 1700-tallet.

Alt dette skriver jeg inngående om i boka, selv om Dørum og Sødal ikke helt virker å ha registrert det. Ingenting av dette er heller spesielt originalt – det er en utdyping av mye av det som allerede er tenkt og skrevet om tidligmoderne folkelig politisk kultur i Norge de siste tiårene. Mange av disse arbeidene har hatt feste i den amerikanske antropologen James C. Scotts teorier om «hidden» og «public transcripts» for folkelig politisk kommunikasjon – om forskjellen mellom det som sies åpent, og det som menes og gjøres i det skjulte i undertrykkende samfunn.¹³ Få forskere har vært viktigere for arbeidet med tidligmoderne politisk kultur i Norge – eller for resepsjonen av James C. Scott i historiefaget generelt – enn Knut Dørum. Jeg er derfor overrasket over at Sødal og Dørum nå fastholder en så snever politikkdefinisjon. Og jeg er enda mer forundret over at Sødal og Dørum med støtte i navnløs «historisk faglitteratur» krever at folkelige bevegelser skal ha «en ledelse, en organisasjon, en styrt virksomhet, programmer og en ideologi rundt uttalte krav og mål» for å forstås som politiske (s. 338) – alt sammen forutsetninger som jo er nærmest utenkelige å tilfredsstille i enevoldssamfunnet. De to forfatterne anklager meg for å tegne «et anakronistisk bilde av enevoldstidens haugianere og bønder» (s. 337) – selv kan jeg ikke skjønne annet enn at det er de selv som står i fare for å ledes ut i anakronien av definisjonene sine.

Sødal og Dørums skille mellom den religiøse og den politiske Hauge er ikke rent teoretisk – i svarinnlegget bruker de det eksplisitt for å underbygge en konservativ lesning både av haugianismen og av folkekulturen generelt. Gundersen går «for langt i å radikalisere folkekultur, folkelig regimemotstand og særskilt Haugebevegelsen», skriver de to forfatterne – de mener jeg i boka mi «radikaliserer den folkelige kulturen ut over det rimelige» (s. 334 og 337).

Dette er jo et nyttig utgangspunkt for debatt. Hvis jeg har rett i at den folkelige politikken under eneveldet alltid fordreies av statens forbud, vil denne politikkens egentlige innhold også alltid være et spørsmål om fortolkning. Her trengs så mange perspektiver og nyanser som mulig, og Sødal og Dørum gir viktige argumenter for en mer konservativ analyse. Men i et slikt krevende fortolkningsarbeid kan det umulig være noen god strategi på forhånd å sortere ut en så sentral del av den folkelige erfaringsverden som det religiøse, og så å putte den i en skuff merket «apolitisk». For James C. Scott er religionen kanskje den viktigste blant de ideologiske og kulturelle mekanismene som i det skjulte kan vendes til et «våpen for de svake».¹⁴ Det er slående hvor lite denne innsikten har fått prege forskningen på folkelig motstand i Norge gjennom 1700- og 1800-tallet.¹⁵

Jeg er overbevist om at det er mye å hente her analytisk for den som klarer å føre sammen det religiøse og politiske – jeg er faktisk overbevist om at det bare er sånn vi virkelig kan yte den norske fortida rettferdighet. Da haugianerpredikanten Niels Iversen Riis ble dømt til tukthusstraff på et rettsmøte i Meldal høsten 1799, sto bondekona Kari Resell fram foran retten etter at forhandlingene var avsluttet, og sang høyt for dommerne og alle som var der fra Kingos salmebok: «Rettens Spir det alt er brækket,/ Kærlighed er bleven kold,/ al Retfærdighed er svækket,/ Uskyld lider Overvold,/ Løgn er ført i Sandheds Dragt,/ Sandhed er i Støvet lagt,/ Uret klæder Dommens sæde,/ Stenen maae derover græde.» Etterpå turte ingen røre henne.¹⁶ For meg er det åpenbart at det ikke er mulig å forstå dette opptrinnet, eller Kari Resell som historisk aktør, uten faktisk å anerkjenne salmesangen i rettssalen som både politisk og religiøs handling – på samme tid.